مبانی فقهی انتخابات مقدمه امروزه اعمال حق رأی و حضور شهروندان در پای صندوقهای رأی، جهت انتخابات کارگزاران سیاسی جامعه، یکی از نمودها و شاخصهای اصلی نظام مردم سالاری و دمکراسی است که شهروندان یک نظام مبتنی بر ارادة جمعی، با حضورشان در فرایند انتخاب رهبران و کارگزاران سیاسی جامعه، بخشی از اختیارات و حقوق خویش را به نمایندگان منتخب واگذار مینمایند. در واقع انتخابات، ابزار و وسیلهای است که توسط آن، ارادة شهروندان در شکل گیری نهادهای سیاسی و تعیین متصدیان امور، مداخله داده میشود. و این مساله امروزه از مهمترین ابزار سیاسی و دمکراسی به حساب میآید. و میتوان جامعه دمکراتیک و مردم سالار را از غیر آن شناخت و با همین معیار سنجش و قضاوت نمود. حال سئوالی که مطرح است و این تحقیق به دنبال پاسخ آن است این است که با توجه به اهمیت و کار ویژه انتخابات، تعالیم دینی در قبال این پدیده، چه رویکردی دارد؟ آیا میتوان برای آن مبنای فقهی و دینی تدوین کرد؟ و بر فرض که تعالیم دینی نسبت به آن، رویکردی مثبت داشته باشد و بدان اهتمام و اعتبار قائل باشد. آیا دایرة آن در انتخاب کارگزاران حکومتی محدود و خلاصه میشود یا نسبت به خود حاکم اسلامی و رژیم سیاسی نیز تعمیم داده میشود؟ و در این تحقیق میکوشیم با استفاده از راهیافت تئوریک در فرهنگ سیاسی «اسلام» رابطة مشارکت سیاسی شهروندان در فرایند انتخابات و فرهنگ سیاسی اسلام را مورد بازخوانی قرار داد. و پاسخ پرسشهای فوق را در زمینه انتخابات و حق رأی امت اسلامی، در نظام سیاسی اسلام، در پرتو چند مبحث کلی پیگیری مینماییم.
1 ـ شورا و انتخابات 2 ـ بیعت و انتخابات 3 ـ عقلگرایی و مبنای فقهی انتخابات 1. شورا و انتخابات شورا و شورایی به معنای اظهار نظر خواستن از دیگران و دخالت دادن آنها نسبت به یک امر و پرهیز از تک روی و استبدد رأی میباشد؛ چرا که عقلها متفاوت و فهمها گوناگون بوده و تجربیات فردی و اجتماعی افراد همسان نیست. بنابراین ضرورت و حکمت مشاوره ناشی از ماهیّت خاص زندگی بشری است. چون انسان مدنی الطبع میباشد و زندگی جمعی را ترجیح داده و برای حل و فصل مطلوب امور عمومی خود، سعی میکند از عقل و تجربیات دیگران بهره ببرد. و دین اسلام چون واقع گرا و مطابق با فطرت بشری است به قضاوتهای درست عقلانی و مستقلات عقلیّه ارج نهاده و به پیروان خود توصیه به شورا نموده و مسلمانان را از عدم مشورت و استبداد و تک روی نهی نموده است.1 چنانچه حضرت علی (ع) فرموده: «من استبّد برأیه هلک و من شاور الرّجال شارکها فی عقلها الاستشارة عین الهدایه» بنابراین، در زندگی جمعی هر مقدار با عقلهای مردم بیشتر مشورت شود و آرای آنها را بیشتر مورد توجه قرار دهیم، مطلوبیت دارد، هم به لحلاظ این که به حق نزدیکتر است و هم به لحاظ اینکه ضمانت اجرایی آن محکمتر است. چون عامه مردم احساس میکنند که الزام عملی نسبت به تصمیمگیریهای عمومی، همان خواست و پیشنهاد خودشان است. بنابراین، چالش میان ارادة عمومی و اراد سیاسی به حداقل ممکن تنزل نموده و ثبات ساسی به حداکثر ممکن صعود مییابد. نکته حائز اهمیت در مبحث شورا این است که شورا و مشوره در اندیشه و معارف اسلامی هرگز در مقابل و یا موازات شریعت نیست بلکه مشاوره با مسلمین و نخبگان جامعه در راستای اجرای شریعت و تأمین حقوق سیاسی مردم است. بنابراین مشورت به مفهوم رأی گیری از مردم دربارة رد یا قبول «وحی» و اصول و فرو دین و یا تفسیر دین نمیباشد. بلکه به مفهوم کشف بهترین شیوه عقلانی در راستای اجرایی شریعت است. اهل سنت شورا را به عنوان یکی از شیوههای انتخاب حاکم اسلامی مورد توجه قرار داده و بدین ترتیب، انتخابات در عصر حاضر را تبیین فقهی میکنند، امّا از منظر فقه شیعی شورای مورد نظر اهل سنت که در صدر اسلام برای تعیین خلیفه مسلمین استخدام شد، به دلیل آن که در حوزه احکام شرعی و در مقابل نص شرعی بوده، اعتباری نداشت.2 بنابراین، در حالی که اهل سنت شورا را مبنای نظام سیاسی اسلامی میدانند، شیعیان به دلیل اعتقاد به نصب خاص علی ابن ابی طالب (ع) به جانشینی پیامبر (ص) آن را در حد یکی از شیوههای معقول و کارآمد مدیریت سیاسی و امر مطلوب تنزل میدهند.3 به هر صورت از نظر شیعه شورا در حوزه مسائل عرفی و منطقه الفراغ و مباحات جایگاه داشته و این مفهوم تضارب آرا برای رسیدن به بهترین تصمیم با مشارکت دادن امت در تصمیم سازی پدیدهای است که در کلیّت آن تردیدی وجود ندارد، تا جایی که برخی از متفکران اصل آن را از اصول بدیهی و ضروری اسلام میدانند.4 در نتیجه اگر حکمت و فلسفه اصل شورا از شریک شدن، با عقل دیگران بدانیم، آنگاه میتوان شورا به عنوان یکی از مبانی مشروعیّت و «عقل جمعی» و «رأی مردم» و یا انتخابات در زندگی سیاسی، اجتماعی مردم فرض نمود. و چون در شرائط حاضر به دلیل آن که مشورت فردی و مستقیم با کلیّه افراد جامعه ممکن نمیباشد، این امر از طریق انتخابات تحقق مییابد. آرای مختلف و پراکنده امت اسلامی از رهگذر اجتماعات سیاسی، تلفیق و ترکیب و در قالب افراد و مواضع خاص نمود مییابد. بدین ترتیب، انتخابات به عنوان یکی از شیوههای تحقق شورا جایگاه خود را در تعالیم اسلامی پیدا میکنند. 2. بیعت و انتخابات برخی از پژوهشگران برای اثبات مبنای فقهی انتخابات، دست به دامان بیعت شدند که از طریق بیعت که از مفاهیم سیاسی فقه اسلامی است و در متون دینی و فقهی اعتبار و جایگاهی دارد، برای انتخابات که از مفاهیم عصر جدید است. بدلیل شباهتهای میان آن دو، مبنای فقهی و دینی تدوین کند. امّا در مقابل عدّهای بر جنبههای افتراق، میان این دو مهم تاکید دارند، و هر گونه تطبیق بیعت بر انتخابات تمام دانسته و در نهایت این مفهوم را از منظر بحث بیعت، فاقد پشتوانه، فقهی قلمداد نمودهاند. بنابراین لازم است برای روشن شدن نسبت میان بیعت به عنوان مفهوم قدیم که سابقه تاریخی دارد و مفهوم انتخابات که یک مفهم عصر جدید و از نمودهای دموکراسی غربی است به تحلیل ماهیت حقوقی رأی و انتخابات و پس آن را با ماهیت حقوق بیعت مقایسه کنم تا روشن شود که این دو مقوله چه نقاط اشتراک و افتراقی دارند. و نظام سیاسی مبتنی بر بیعت چه نسبتی با دموکراسی مبتنی بر رأی دارد. ماهیّت حقوقی انتخابات دموکراسی به مثابه یک روش، شیوهای عقلانی در خدمت سامان سیاسی جامعه است. نظریه پردزاان سیاسی با ارائة مدلهای مختلف از آن میکوشند این روش را کارآمدتر از پیش بسازند. این روش از راه رأی دادن شهروندان و انتخاب کارگزاران اعمال میگردد و آحاد جامعه با هر شغل و منزلت اجتماعی و هر مذهب و مرام و عقیده با هر جنسیّت از حق رأی مساوی برخوردارند. حال مساله مهم این است که شهروندان با هر رأی خود، به لحاظ حقوقی چه چیزی را ایجاد میکنند، یعنی ماهیّت حقوقی رأی چیست؟ به تعبیر دیگر، شهروندان با شرکت در رأی و اعلام رأی خویش در مورد یک شخص یا اشخاص خاص، با منتخبان خویش چه رابطهای برقرار میکنند و این رابطه چه پیامدهای حقوقی برای آنان و منتخبانشان به همراه میآورد؟ از ماهیت حقوقی رأی و کارکردهای آن، تفسیرهای حقوقی متنوعی قابل ارائه است که به برخی از آنها اشاره میکنیم. الف) نظریه وکالت بر اساس این نظریه، رأی دادن گونهای توکیل است. با رأی خود فرد یا افرادی را وکیل می کنند تا به نیابت از آنها و با اختیارات کافی در امورشان، تصمیم گیری نمایند. قلمرو اختیارات این وکلا به حدّی است که میتوانند پارهای از اختیارات و آزادیهای موکلان خویش (شهروندان) را محدود کنند، یعنی قوانینی را به تصویب برسانند یا تصمیماتی را اتخاذ کنند که برخی از آنها بر خلاف میل و منافع دستهای از موکلان باشد. این تحلیل با اشکالات متعددی رو به روست، زیرا اوّلا در وکالت موکلان همواره حقّ عزل وکیل را دارند، چون وکالت عقدی جایز و غیر لازم است، حال آن که در دموکراسیهای موجود رئیس جمهور یا نمایندگان برای مدت معینی بر مسئولیت گمارده میشوند و تصمیم و تفسیر نظر رأی دهندگان تأثیری در آن ندارد؛ ثانیاً تصمیم وکلا در مورد موکلان مستقیم نافذ است، حال آن که در دموکراسیهای موجود صاحبان اقتدار سیاسی، اعم از نمایندگان قانون گذار و مسئولان اجرایی، برای کل افراد جامعه تصمیم گیری وضع قوانین میکنند نه برای افراد محدودی. پس حیطه اقتدار و محدوده و وظایف آنان بسی فراتر از اختیارات واگذار شده به یک وکیل از ناحیة موکلان خاص است. ب) نظریه قرارداد اجتماعی بر طبق این نظریه، رأی دادن داخل شدن به یک قرارداد و پیمان اجتماعی است. شهروندان بر اساس قرادادهای اجتماعی، که از طریق رأی دادن حاصل میشود، اقتدار و قدرت سیاسی به نام دولت و نهادهای درونی آن را به وجود میآورند تا نقایص ناشی از فقدان اقتدار و حکومت در سطح جامعه جبران کند. این قرارداد اجتماعی برآمده از رأی مردم، همة آحاد جامعه را اخلاقاً ملزم به اطاعت رأی اکثریت مینمایند، و بر اساس آن، فرد را متعهد و ملزم به اوامر و نواهی حکومت برخاسته از این قرارداد اجتماعی میدانند. بر اساس این تحلیل حقوقی، این نظریه درباره لزوم فرمانبرداری کسانی که در رأی گیری شرکت نکرده یا رأی مخالف دادهاند دچار مشکل جدی است، زیرا این افراد در پیمان و قرارداد اجتماعی شرکت نداشتهاند. و این مشکل در مورد نسلهای آینده که در موقع انعقاد این قرارداد حضور نداشته نیز وجود دارد. ج ـ اعلام رضایت و خشنودی رأی مثبت به یک فرد یا حزب یا قانون اساسی و یا قوانین جزئی و مانند آن تنها اعلام رضایت شهروندان از به قدرت رسیدن یا رسمیت داشتن یک فرد یا قانون است. این رضایت و خشنودی مشروعیت بخش قدرت سیاسیای است که منتخبان اعمال میکنند. پس از اشاره به تفسیرهای محتمل از رأی، ماهیت حقوق بیعت را بررسی میکنیم تا میزان انطباق این پدیدة تاریخی ـ مذهبی با آنچه که امروزه مشارکت سیاسی از طریق رأی دادن نامیده میشود و پایه دموکراسی نوین است آشکار گردد. ماهیت حقوقی بیعت راغب در موردات بیت را چنین معنا میکند: «با سلطان بیعت کردن، یعنی در مقابل خدماتی که سلطان انجام میدهد، اطاعت و شنوایی از وی را به عهده گرفتن5 یا به تفسیر لسان العرب، بیعت دست به هم دادن برای اطاعت است و به تعبیر ابن خلدون، بیعت تعهد بر اطاعت و پیمان بستن با کسی است که مدیریت و حکومت جامعه و امور مسلمانان را به عهده میگیرد، پیمان بر عدم عصیان و عدم معارضه با او.6 همچنین علامه طباطبایی در تعریف بیعت میگوید: «بیعت آن است که بیعت کننده دست خود را در اختیار سلطان میگذارد تا هر گونه خواست رفتار کند.7 همانطوری که روشن شد بیعت نوعی پیمان و عهد است که بر اساس آن بیعت کننده به مفاد بیعت خویش متعهد میشود و بر خلاف رأی و انتخابات که قابلیّت تفاسیر مختلفی دارد، ماهیت بیعت مشخص و متعیّن است. و با انتخابات از لحاظ ماهیت حقوقی تفاوتهای اساسی دارد. که ذیلاً به پارة آنها اشاره میشود: تفاوتهای رأی و بیعت 1. رأی و انتخابات به منتخب تولید سیاسی میدهند و مستندی برای مشروعیت اعمال حاکمیت سیاسی او را فراهم میسازد. در نظامهای مبتنی بر دموکراسی؛ امّا به لحاظ دقیق حقوقی، بیعت از آن جهت که بیعت است، موجد ولایت ساسی نیست چون به اعتقاد تشیّع، حاکمیت از سوی خداوند به پیشوایان معصوم تفویض شده و بیعت مشروعیت ساز نیست و تنها نقش او رضایت مندی است و مقبولیت و اقبال مردمی است. به عبارت دیگر، ممکن است که پیش از بیعت مردم با یک حاکم اسلامی، ولایت سیاسی او به طریق دیگری تثبیت شده باشد. و بیعت در واقع اعلام تمکین سیاسی به کسی است که ولایت سیاسی او تثبیت شده است. نمونههای فراوانی برای این ادعا وجود دارد، بطور مثال در غدیر خم پیامبر(ص) به فرمان الهی علی (ع) را به ولایت بر مسلمانان منصوب میکنند، آن گاه از آنان میخواهد که با وی بیعت کنند. یا در شورای سقیفه عدهای از مهاجر و انصار بر خلافت خلیفه اول توافق میکنند، آنگاه از مردم برای وی بیعت میگیرند. اینها نشان میدهد که بیعت را نمیتوان، در حالی که بیعت مثل رأی و انتخابات دانست باز برای رأی و انتخابات طریق به قدرت رسیدن و برای تعیین صاحب، صاحبان اقتدار سیاسی است. اعلام تمکین و رضایتمندی به حاکمی است که ولایت سیاسی او از قبل تثبیت شده است. 2. تفاوت دوم میان بیعت و انتخابات این است که در دمکراسی همه آحاد مردم به طور یکسان در انتخابات و توزیع قدرت سیاسی تأثیر گذار خواهند بود. شخصیت و سوابق افراد رأی دهنده و منزلت اجتماعی آنان تفاوتی را به همراه ندارد، لذا این رود در نتیجة انتخابات آنچه حائز اهمیت است کمیّت رأی است و کیفیت رأی دهندگان مورد توجه قرار نمیگیرد، در حالیکه در بیعت آن چه اهمیت دارد کیفیّت رأی دهندگان است که چه شخصیتهایی بیعت نمودند و چه کسانی از بیعت سر باز زدند. 3. رأی و انتخابات کاملاً یک عمل اختیاری است. در دموکراسیها اگر چه احزاب به مدد تبلیغات و مهندسی اجتماعی سعی میکنند به آرای مردم جهت میدهند، امّا اجباری در اصل رأی دادن یا رأی ندادن نیست، ولی بررسی تاریخی نشان میدهد که در مقوله بیعت، پس از تثبیت ولایت سیاسی، شخص خاص، اغلب به اجبار از افراد متنفذ بیعت میگرفتند و امتناع از بیعت را به منزله عصیان و شورش قلمداد میکردند. در اشاره به همین واقعیت است که علی (ع) در نامههای به معاویه و یا در محاجه با پیمان شکنان جزک جمل بر بیعت توأم با رضایت مسلمانان با وی تأکید میکند8 با توجه به تفاوتهای ماهیت حقوقی بیعت و انتخابات تفسیرها و قرائتهای مختلف از آن، و تطبیق مفهوم بیعت بر مکانیزم انتخابات در عصر حاضر، با نقد و بررسی جدی مواجه است. امّا از مجموع نظرات و دیدگاههای موجود در این زمینه، به این جمعبندی میتوان دست یافت که مردم در نظام دینی، چه در قالب بیعت یا انتخابات، نقش کارآمدی دارند و با حضورشان حاکمیت الهی در عرصه اجتماع جریان مییابد. امّا در مقابل، عدهای از پژوهشگران شیعی فراتر از این، رضایت و حضور مردم را بخشی از مشروعیت نظام دینی در عصر غیبت عنوان کردهاند. در این تلقی، مشروعیت حکومت اسلامی تلفیقی از مشروعیت الهی ـ مردمی است و عنصر مردمی در مشروعیت دخیل است، مشروعیت الهی ـ مردمی خواهد بود.9 محقق نائینی، سپهبد صدور برخی دیگر از اندیشمندان مسلمانان شیعی از این دستهاند.10 در این تلقی، نقش مردم فراتر از مقبولیت سازی در سطح مشروعیت بخش نظام سیاسی مطرح می گردد. هر چند که در مورد حکومت پیشوایان معصوم (ع) اکثر محققان تا حدی روی مشروعیت الهی آن توافق نظر دارند. بدین ترتیب بیعت به عنوان موجد رضایت مندی مردم نسبت به حاکم اسلامی، می تواند نمودی از سهم و جایگاه حق رأی و نظر مردم در نظام سیاسی اسلام باشد. و از آنجا که مکانیزم اعمال این حق، در صدر اسلام به تناسب عرف و مقتضیات زمانه در قالب بیعت و دست گذاشتن بر دست حاکم اسلامی تحقق می یافت، امّا عصر حاضر به دلیل پیچیدگی های زندگی سیاسی و عدم امکان بیعت مستقیم، این امر که حاکی از رضایت مردم نسبت به حاکم و کارگزاران حکومت دینی است، از طریق انتخابات صورت می گیرد. بنابراین در درون نظام سیاسی اسلام بحث انتخابات از طریق بیعت و شورا با توجه به رضایت مندی و کارآمدی این دو (بیعت و انتخابات) کاملاً پیشینه تاریخی دارد و می توان برای انتخابات مبنای فقهی تدوین کرد یا حداقل در درون فرهنگ دینی نظریابی نمود. 3 ـ عقل گرایی و انتخابات عقل گرایی یکی از جنبه های اصلی فقه اسلامی است که بیان گر اهتمام جدی شارع مقدس و تعالیم دینی اسلام به عقل و درایت انسانی می باشد. صرف نظر از اینکه آیات قرآنی و روایات ائمه معصومین (ع) مملو از تأکید و احترام به عقل انسانی است، در اجتهاد فقهی نیز عقل از دیرباز به عنوان یکی از منابع اصلی استنباط احکام در کنار کتاب و سنت مطرح بوده است.11 ملازمة عقل و شرع یکی از قوانین اصول فقه شیعی است که به خوبی جایگاه عقل را در اجتهادات فقهی بازگو می کند. عقل گرایی در فقه از دو منظر می تواند پرسش ما را در مورد مبنای فقهی انتخابات پاسخ دهد: از یک سو عقل گرایی با تأکید بر حسن و قبح عقلی مصالح و مفاسد را به عنوان معیار جواز و عدم جواز فقهی قرار می دهد و از سوی دیگر به ضمیمه اصالة الاباحه در موارد عدم النص، ما را در به کارگیری شیوه های اعمال حق رأی در چارچوب مشخص محصور نمی کند. از آنجا که انتخابات به لحاظ کارشناسی، تا حدی زیادی به عنوان روش عقلانی و برخاسته از تجربیات بشری، مکانیزم معقول و مناسبی برای اعمال حق رأی شهروندان به شمار می آید، در این صورت از صغریات حکم عقل و از مصادیق جواز شرعی علی الملازمه خواهد بود. چون دارای مصالح و محسنات قابل توجهی است و اگر هم معایب و زیان مندی های چون فریب کاری، شایعه پراکنی، تخریب چهره های رقیب و... دارد. ربطی به ماهیت انتخابات ندارد بلکه عمدتاً ناشی از عارضه بیرونی است. و این امر به ماهیت آن لطمه نمی زند. چرا که انتخابات یک روش است از یک روش می توان استفاده مثبت و منفی نمود. از طرف دیگر، عقل گرایی در مواجه با پدیده انتخابات به عنوان یکی از شیوه های معمول و نسبتاً کارآمد اعمال حق رأی تا زمانی که محذور شرعی همراه نباشد موضع مخالف نخواهد داشت. بنابراین در قلمرو مباحات و منطقه الفراغ، رجوع به آرای عمومی از مسلمات دینی است و فقه شیعی در حوزه بالانص فیه عدم خطر شرعی را برای جواز کافی می داند12 لذا انتخابات، به عنوان یک روش عقلانی مورد پذیرش قرار می گیرد. بنابراین، با توجه به الگوی تاریخی بیعت و با عنایت به «عقل گرایی» در فقه شیعه، مبنای فقهی انتخابات تدوین می گردد. در این حالت، جامعه اسلامی با توجه به سودمندی های این روش و کارآمدی آن برای اعمال حق رأی مردم و مشارکت سیاسی شهروندان با هیچ گونه منع شرعی مواجه نمی شود و در نتیجه می توان از این روش گرفت، و در نهایت می توان در درون فرهنگ دینی نمونه های آن را ردیابی نمود. و مبارزات انتخاباتی، با طرح دیدگاه های و مواضع شان، با اجتناب از عناوین حرام نظیر دروغ، شایعه پراکنی، تهمت، افترا و نیرنگ، نوعی رقابت سالم انتخاباتی را به وجود آورند و بر این امر محذور فقهی و دینی وجود ندارد. ---------------------------------------پی نوشت ها1. آل عمران / 159، شوری / 38.2. محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشییوج 8 242 ـ 431.3 مبانی تئوریک احزاب سیاسی در اسلام ص 136.4. همان ص 136.5. راغب به مفردات، ص 66.6. ابن خلدون مقدمه ج 1، ص 147.7. محمد حسین طباطبائی، المیزان ج 18، ص 274.8. ر ک: نهج البلاغه خطبههای 137 ـ 173.9. وهبة زحیلی الفقه الاسلامی و ادلة ج 4، ص 673 به نقل از مبانی توریک احزاب لبنانی در اسلام ص 134.10. وهبة زحبلی، الفقه الاسلامی و ادلة ج 4، ص 673 به نقل از مبانی تئوریک احزاب لبناین در اسلام ص 134.11 . فؤاد ابراهیم، الفقه و الدولة الفکر السیاسی الشیعی ص 28.12 . شیخ مرتضی انصاری، فراید الاصول ص 202. ---------------------------------------
منابع1 ـ قرآن کریم2 ـ نهج البلاغه3 ـ ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه، ترجمه محمد پروین گنابادی، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، تهران 13624 ـ ابن منظور، لسان العرب به نقل از مبانی تئوریک احزاب سیاسی در اسلام، سیدعبدالقیوم سجادی، مطبعه بلخ 13865 ـ انصاری، شیخ مرتضی، فراید الاصول، انتشارات مصطفوی، قم 13746 ـ حر عاملی، شیخ محمد، وسایل الشیعه، مؤسسه آل البیت، ابطیعه الثانی نیة، قم1414ق7 ـ راغب اصفهانی، مفردات8 ـ الزحیلی، وهبة، الفقه الاسلامی و ادلته، دارالفکر، دمشق 1984 م9 ـ سجادی، سید عبدالقیوم، مبانی تئوریک احزاب سیاسی در احزاب سیاسی در اسلام، پیشین10 ـ طباطبایی، سید محمد حسین، تفسیر المیزان انتشارات اسماعیلیان، بی تا11 ـ فؤاد، ابراهیم، الفقه و الدولة، الفکر السیاسی الشیعی، دارالکنوز، بیروت 199812 ـ مصباح، محمد تقی، حقوق و سیاست در قرآن، مؤسسه آموزشی، پژوهشی امام خمینی 1376
لطفا كد امنيتي را وارد كنيد.
